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von Daniel Nachbaur

Gedanken zum europäischen Utopiebegriff

Schon 1799 träumte Novalis in seinem Essay Die Christenheit oder Europa die Aussöhnung und Vereinigung der europäischen Nationen herbei oder, wenn man lieber will, voraus. Natürlich hatte er dabei keine zweckpolitische Kooperation vor Augen, er wollte unter der Ägide einer sich neu formierenden katholischen Kirche eine supranationale und transkulturelle Idealzivilisation heraufdämmern sehen.

Nach einer ausgedehnten Periode der säkularen Verwahrlosung und Zertrennung, in der diverse Formen neuzeitlicher Weltaneignung durchgeprobt und auf die Spitze getrieben worden seien, stehe dem Kontinent nun die gloriose Reinkarnation des mittelalterlichen, alt-christlichen Europa, und damit verbunden, ein Wiedererwachen des heiligen Sinns fürs Universelle bevor. Strukturelle Bezugspunkte und zugleich Vorboten für dieses spirituelle Großereignis erkennt Novalis in der kontinuierlich fortschreitenden Vernetzung der Wissenschaften, im grenzüberschreitenden Aktivismus des Jesuitenordens sowie in Fichtes Erkenntnistheorie: ›wenn eine neue Regung des bisher schlummernden Europa ins Spiel käme, wenn Europa wieder erwachen wollte, wenn ein Staat der Staaten, eine politische Wissenschaftslehre uns bevorstände!‹ Der große Romantiker war allerdings hellsichtig genug, seine Vision nicht an ein exaktes Implementierungsdatum zu knüpfen. Wann der überweltliche Sinn fürs große Eine in den Bewohnern dieses Erdteils erwachen würde, ›darnach‹ sei, so befindet er kategorisch, ›nicht zu fragen‹. Am Platz sei nur Geduld, Heiterkeit und Mut in den ›Gefahren der Zeit‹, denn sie müsse irgendwann kommen, die heilige Zeit ewigen Friedens. Dem ›wahrhaften, unendlichen Glauben‹ müsse man bloß ›treu bleiben‹ bis in den Tod. Heute, vor dem Hintergrund einer realisierten Europäischen Union, gewinnen diese Sätze eine ambivalente Brisanz. Ihrem prophetischen Gehalt steht unter anderem gegenüber, dass die europäische Integration im frühen 21. Jahrhundert immer noch als ein laufender und eigentlich unabsehbarer Prozess gilt. Auf die Frage, ob es der Europäischen Union je gelingen werde, sich zu einem Staatenbund zu vereinigen, gab Wolfgang Schäuble Ende 2012 mit auftrumpfendem Optimismus bekannt: »Der europäische Einigungsprozess wird nie fertig sein. Die europäische Währungsunion ist mit all ihren Schwächen aber auch Stärken ein gutes Beispiel dafür. Nichts ist perfekt.« (Rheinische Post vom 3. 11. 2012).

Utopie Europa

Dass der europäischen Integrationspolitik eine eigentümliche Verehrung für alles Prozesshafte, Fließende und Provisorische eignet, ist oft vermerkt worden. Nach den Gründen dafür wird allerdings selten gefragt. Dabei sind sie unschwer zu eruieren.

Blättert man ein wenig in der Vielzahl der Verträge, Kommuniqués und Absichtsbekundungen, in denen Europa sich in den letzten Jahrzehnten über den Prozess seiner Einigung verständigt hat, dann fällt auf, dass in diesen Dokumenten immer wieder die Universalutopie einer Gesellschaft beschworen wird, in der wettbewerbsinduzierte Prosperität, soziale Lebensqualität, persönliche Freiheit und interkulturelle Solidarität proportional zueinander explodieren sollten. Die Ankündigung eines Fortschritts, der gleichzeitig alle Teilbereiche der menschlichen Existenz erfassen und mit sich reißen werde und zutiefst humanitär inspiriert sei, ist ein alter Topos in europäischen Einigungsnarrativen. Regelmäßig kommt er in Krisensituationen und vor großangelegten Erweiterungsrunden aufs Tapet. So hat bereits der ehemalige belgische Premier Leo Tindemans in dem nach ihm benannten Bericht an den Europäischen Rat (http://www.europarl.europa.eu/brussels/website/media/Basis/Geschichte/EGKSbisEWG/Pdf/Tindemansbericht.pdf) in verklausulierten Wendungen eine Form des Wirtschaftswachstums eingefordert, die »der Lebensqualität und der menschlichen und natürlichen Umwelt stärker Rechnung« trüge, sich auf »hochspezialisierte Tätigkeiten« gründe und »optimalen Nutzen« ziehe »aus den Fähigkeiten, dem Organisationstalent und der Verwaltungserfahrung in den fortschrittlichsten und kompliziertesten Bereichen der menschlichen Tätigkeit«. Um im Angesicht einer immer unüberschaubareren globalen Lage einen solch selbstbestimmten Progress realisieren zu können, drang der besorgte Staatsmann auf die Fortsetzung und umfassende Intensivierung des ins Stocken geratenen Integrationsprozesses und das hieß damals vor allem: auf die möglichst rasche Umsetzung der Wirtschafts- und Währungsunion. Sie sollte nicht weniger einbringen als das »Wohlergehen für alle«, die »Neuorientierung der wirtschaftlichen Ressourcen auf das kollektive Interesse« sowie die »Verringerung des regionalen und sozialen Ungleichgewichts«, ja, der Ton war euphorisch »eine Gesellschaftsordnung eines neuen Typs (…), ein demokratischeres, solidarischeres Europa, das den Menschen zu seinem Hauptanliegen macht.« Das war 1975. Die politische Phantasie des offiziellen Europa hat sich seither nicht wesentlich weiterentwickelt. Bis heute spukt im amtlichen Europa-Diskurs dieselbe sozialutopisch-progressistische Idiomatik. So fächerte beispielsweise der Verfassungsentwurf von 2005 in seinem ersten Titel die zentralen Werte und Ziele der EU als ein breites Spektrum unvereinbarer Daseinsentwürfe und ökonomischer Leitideen auf. Tatsächlich wollte das Papier Europa zumuten, im Rahmen seines fortdauernden Integrationsprozesses einen radikal liberalistischen Binnenmarkt auf der Basis eines »freien und unverfälschten Wettbewerbs«, Preisstabilität, soziale Gerechtigkeit, Generationensolidarität, forcierten Umweltschutz sowie eine »hochgradige« Wettbewerbsfähigkeit miteinander in Einklang zu bringen (Vertrag über eine Verfassung für Europa: https://www.parlament.gv.at/PAKT/VHG/XXII/I/I_00851/imfname_037911.pdf). Auch der Reformvertrag von Lissabon, der ja 2009 ratifiziert wurde, weicht hinsichtlich seiner Zweckwidmung nur unwesentlich von dem gescheiterten Verfassungsvertrag ab.

Forciertes Wachstum, entfesselter Wettbewerb, futuristische Technologie, ökologisches Bewusstsein, soziale Stabilität, Freiheit. Es ist deutlich: Europa ist konzipiert als ein Projektionsfeld für ökonomische und soziale Phantasmagorien. Es ist das Großdepot, in dem die politischen Führungsfiguren des Kontinents jene Glücksversprechen einlagern wollten, für die das Format der nachimperialen und postkolonialen Nation, oder besser: der simplen Wirklichkeit irgendwie zu klein schien. Es ist aufschlussreich zu beobachten, dass jetzt, wo sich das Hoffnungsreservoir Europa als optische Täuschung zu erkennen gibt, die konsequente Fortführung der Illusionslogistik auf der Tagesordnung steht. Was der europäische Binnenmarkt einst für die stagnierende Wirtschaft des siebziger Jahre Europas in Aussicht stellte, das soll nun das transatlantische Freihandelsabkommen für das krisengeprüfte Europa des neuen Jahrtausends regeln: ›Über Grenzen hinweg zu investieren und Waren zu handeln – das dient Frieden, Wohlstand und Gerechtigkeit‹, insistierte jüngst der BDI.

Bereits Tindemans hat gewusst, dass die Popularität des Europaprojekts wesentlich davon abhängt, dass es wirkungsvoll vor einem wildromantischen Horizont ungeahnter Möglichkeiten in Szene gesetzt wird. In seinem Bericht beklagte er nicht zufällig, dass Europa heute zunehmend »etwas Alltägliches« werde und »den Reiz des Abenteuers eingebüßt« habe (ebd.). Damit ist implizit gesagt, dass Europa in dem Augenblick seine letzte Attraktion zu verlieren droht, wo es als greifbares und damit endliches Konzept in Erscheinung tritt. Auch drei Jahrzehnte später redete man deshalb noch immer mit ähnlich vagen Metaphern von der europäischen Einigung. Indem diese »aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas« schöpfe, so etwa die Präambel zu dem nicht ratifizierten Verfassungsvertrag, sei sie ein generationenüberspannendes Großunterfangen, das einen Raum eröffne, »in dem sich die Hoffnung der Menschen entfalten« könne (s.o.). Nicht durch Erfüllung, sondern, indem man sich von einem Pionierprojekt ins nächste stürzte, glaubte man Glück generieren zu können. Durch Erweiterungsrunden, Währungsunion, Vertragsrevisionen also. Die Unvollkommenheit und Vagheit dieser ambitionierten Würfe wurde dann als Argument für die Teilnahme am Dialog verkauft, als Argument für ein Europa, das sich als multilateraler Verhandlungs-Spiel-Raum gefiel, während einige politisch einflussmächtige Industrien inzwischen satt prosperieren durften. Und wer sein Interesse in dem Ganzen gar nicht gespiegelt fand, dem konnte man raten, er solle sich gedulden. Das Ganze sei ja noch nicht fertig. Angesichts der historischen Dimension des ganzen Vorhabens sei es überhaupt pedantisch, ja geradezu unstatthaft, an einzelnen Pannen und Verzögerungen sogleich herumzumäkeln. »Wer an Europa verzweifelt, der soll Soldatenfriedhöfe besuchen« so lautet dafür die apodiktische Formel von Jean Claude-Juncker. (Rede zum Volkstrauertag im Deutschen Bundestag 2008; http://www.volksbund.de/fileadmin/redaktion/Landesverbaende/Niedersachsen/8_Volkstrauertag/Reden_u_Beitraege/vtt_2008_rede_jean-claude_juncker.pdf) Und Schäuble entgegnete auf die Frage, weshalb er den Bürgern nicht sage, dass die Rettung Griechenlands noch Jahre dauere und mehr Geld koste, die Europäische Einigung sei ein Prozess, dessen historischen Verlauf auch der Finanzminister nicht exakt prognostizieren könne. (Rheinische Post vom 3. 11. 2012).

Das Wunder von Kana

Nun geht es hier nicht darum, gegen die Idee eines gemeinsamen Europa zu polemisieren. Vielmehr soll die verbreitete Einschätzung hinterfragt werden, die Vision vom geeinten Europa folge zumindest in ihren ursprünglichen philosophisch-literarischen Formen wie auch in ihren originären politischen Grundlegungen einer konkreten humanitären Leitidee. Denn sowohl die Lektüre der politischen Verträge, als auch der Vergleich prominenter Europaessays von 1800 bis heute vermitteln einen entschieden anderen Eindruck. So lässt sich belegen, dass die gängigen Europadiskurse unter dem Vorwand, über ein solidarisches, humanes und interkulturelles Europa nachzudenken, immer nur das Phantasma einer generationenüberspannenden synchronen Entfaltung von ökonomischer und sozialer Freiheit kultiviert und es sodann mit einer problematischen Anthropologie der Stärke verflochten haben. Tatsächlich ist die Inszenierung Europas als unendlicher (Friedens)Prozess und universale Heilsexpansion also mehr als politische Strategie und offizielle EU-Propaganda. Sie ist tief in der Mentalitätsgeschichte des Kontinents veranlagt und hat demgemäß auch eine lange Tradition innerhalb der literarischen und philosophischen Diskurse, die die politischen Debatten flankieren. Gerade jetzt, wo Europa sowohl ökonomisch als auch politisch ›schwächelt‹ und zugleich von den Schwachen und Schwächsten der Welt anvisiert wird, ist der illusionslose Blick auf die ungebrochene Tradition chiliastisch angereicherter Chauvinismen im philosophischen, literarischen und politischen Europadiskurs von unbedingtem Wert für die Erkenntnis der Gegenwart sowie für die Ausarbeitung zukünftiger Europa-Entwürfe.

Beginnen wir mit Novalis. Die Literaturwissenschaft hat seine Texte aus der Zeit um 1800 wiederholt entweder als reaktionär problematisiert oder ihnen eine utopisch-revolutionäre Modernität bescheinigt. Dass seinem Denken auch eine moderne Problematik eignet, ist dabei untergegangen. Tatsächlich jedoch dürfte die tiefere Motivation für die Annahme eines dialektischen Entwicklungsgangs der Geschichte – von der urtümlichen sozialen Einheit über die Phase rationalistischer Entfremdung bis hin zur Wiedergewinnung verlorener Identität auf höherem Niveau – weder romantische Mittelaltersentimentalität noch die radikale Negation des Bestehenden gewesen sein. In der Europarede klingt vielmehr die Sehnsucht nach einer traditionalistischen Fortschrittsgesellschaft an, die reibungslos konträre Lebensprogramme entfaltet. Die einheitsstiftende Sphäre des Glaubens soll plausibel mit dem spaltenden und kompetitiven Geist der Ökonomie und der Wissenschaft zur Deckung gebracht, die Idee des unbedingten Wettbewerbs im Schein geschichtlicher Notwendigkeit mit Begehrlichkeiten nach Konservativismus und Stabilität ausgesöhnt werden. Ungeahnte Aktionsradien, die Möglichkeit regelloser Beziehungen in sämtliche Richtungen, Neuheit und Fortschritt, alles das möchte Novalis glücklich vermählen mit zutiefst christlich-sozialer und wertkonservativer Kultur: ›Beide Teile‹, so Novalis ›haben große, notwendige Ansprüche und müssen sie machen, getrieben vom Geiste der Welt und der Menschheit. Beide sind unvertilgbare Mächte der Menschenbrust; hier die Andacht zum Altertum, die Anhänglichkeit an die geschichtliche Verfassung, die Liebe zu den Denkmalen der Altväter und der alten glorreichen Staatsfamilie, und Freude des Gehorsams; dort das entzückende Gefühl der Freiheit, die unbedingte Erwartung mächtiger Wirkungskreise, die Lust am Neuen und Jungen, die zwanglose Berührung mit allen Staatsgenossen, der Stolz auf menschliche Allgemeingültigkeit, die Freude am persönlichen Recht und am Eigentum des Ganzen, und das kraftvolle Bürgergefühl‹.

Ähnlich wie in der Verfassungsvertragspräambel verrät sich damit auch in Novalis‘ Text die Ahnung, dass die Verheißung eines glücklichen Einklangs von entfesseltem bürgerlichem Expansionismus und sozialem Wertbewusstsein dem Versprechen des Unmöglichen gleichkommt. Novalis beschwört demzufolge die kommende goldene Zeit als einen ›Heiland, der wie ein echter Genius unter den Menschen einheimisch, nur geglaubt nicht gesehen werden‹, jedoch ›unter zahllosen Gestalten den Gläubigen sichtbar, als Brot und Wein verzehrt, als Geliebte umarmt, als Luft geatmet, als Wort und Gesang vernommen‹ und schlussendlich ›mit himmlischer Wollust, als Tod, unter den höchsten Schmerzen der Liebe, in das Innere des verbrausenden Leibes‹ inhaliert werden kann. Er verschiebt also die Utopie ins unendliche Verweissystem der romantischen Chiffren. Von der goldenen Zeit, die wie Luft und Liebe ätherisch bleibt, soll nur der Glaube überleben, sie teile sich in jedem Augenblick verschlüsselt in den Erscheinungsformen des aktuellen Seins mit, dessen Wesenserkenntnis mit dem Bewusstsein der eigenen Nichtigkeit zusammenfällt. Wenn Novalis am Ende seiner Europaträume das Christentum als eine Mittlerreligion skizziert, die sich auf dem Glauben an die ›Allfähigkeit alles Irdischen‹ gründe, ›Wein und Brot des ewigen Lebens zu sein‹, dann ist die Vertauschung von Welt und Transzendenz mit aller Prägnanz auf den Punkt gebracht. Was als Kritik am neuzeitlichen Europa angelegt scheint, lässt sich so ganz legitim in eine Heiligsprechung des unmittelbar Gegenwärtigen ummünzen. Und das ist nichts anderes als der frühindustrielle, arbeitsteilige Verwertungs- und Forschungsgeist, der nichts unberührt lässt, alle verfügbaren Ressourcen methodisch vernetzt und sich dabei allmächtig glaubt: In Wissenschaften und Künsten werde man,so Novalis, ›eine gewaltige Gärung gewahr‹. Aus ›neuen, frischen Fundgruben‹ werde ›gefördert‹. In den Wissenschaften würden ›die verschiedensten Seiten d er Gegenstände aufgespürt, nichts (…) ungerüttelt, unbeurteilt, undurchsucht gelassen‹. Und eben darin kündige sich die ›schöpferische Willkür, Grenzenlosigkeit, und Allfähigkeit‹ einer ›neuen Menschheit‹, ja ›das innige Empfängnis eines neuen Messias‹ an. ›Es sind die ersten Wehen‹, so Novalis ›setze sich jeder in Bereitschaft zur Geburt!‹ Die letzte Intention der Menschheitsgeschichte erweist sich derart als etwas überraschend Profanes: Es geht um die Ausformung einer Religion der Optimierung, einer technologischen Spiritualität.

Während sich in Frankreich bis zum zweiten Weltkrieg vor allem Victor Hugo und Paul Valéry um die Tradition dieses Konzepts bemühten, wurde es im deutschen Diskurs mit besonderem Nachdruck durch Friedrich Nietzsche und Heinrich Mann transportiert. Die Idee vom neuen, allfähigen europäischen Menschen auf die Spitze treibend, träumt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse von der Figur des ›guten Europäers‹, der einer ›verwegen- wagende[n], prachtvoll-gewaltsame[n], hochfliegende[n] und hoch emporreißende[n] Art höherer Menschen‹ angehören soll, einer Art, die aus einer gezielt betriebenen Kreuzung der europäischen Rassen hervorzugehen hätte. Die Züchtung der neuen europäischen Gattung sollte das ethnische Fundament für eine Unifikation des Kontinents legen, die Nietzsche nicht zuletzt ein ökonomisches Gebot der Stunde schien. Die ›Kleinstaaten Europas, ich meine unsere jetzigen Staaten und ›Reiche‹‹, so war er überzeugt ›müssen bei dem unbedingten Drange des großen Verkehrs und Handels nach einer letzten Gränze, nach Weltverkehr und Welthandel, in kurzer Zeit wirtschaftlich unhaltbar werden‹. Heinrich Mann gab sich in einem Beitrag, der 1916 unter dem Titel Der Europäer erschien, wenig moderater. Obzwar der Anspruch der Schrift pazifistisch war, verstrickte Mann sich darin selbstbewusst in kriegerischer Rhetorik. Den Einstieg bildete gleich ein wildes Bekenntnis zum kulturellen und technologischen Imperialismus: ›Maschinenhallen und Bankgebäude wachsen zum Himmel, Isthmen werden durchbrochen und Berge, und fernste Gebiete den Regeln unseres Erdteils angepaßt, damit möglichst viele zunehmen an Glück‹. Die Ostindische Kompanie habe, so Mann mit bestürzender Selbstherrlichkeit, aus ›humanitären Geldleuten‹ bestanden, ›gesonnen zu verdienen, indem sie glücklich machten‹. Inzwischen habe die Geschichte es nämlich erwiesen, dass den ›dunklen Massen‹ Indiens und Ägyptens ›ein relatives Menschenglück, wenn auch einzig die größere Sicherheit des nackten Lebens‹ niemals ohne England zuteil geworden wäre. Vor diesem glorreichen Hintergrund sollten die Europäer, anstatt wie Fremde gegeneinander zu kämpfen, sich ihrer gemeinsamen einzigartigen Geistesgaben und technischen Fähigkeiten besinnen. An ihr humanitäres Mandat müssten sie denken, die Welt mit Vernunft, Technologie und Kapitalvermehrung zu beschenken. Nicht vom französischen Bruder ginge schließlich die tatsächliche Gefahr aus, sondern sie drohe in Form von Unvernunft und Unzivilisation an den Grenzpforten des hellen Verstandes in jedem einzelnen sowie an den klassischen Außengrenzen des Kontinents, die heute wie einst den Kreis um das gemeinsame Schicksal der Europäer zögen: ›Noch immer – wiegen wir uns nicht in der Sicherheit des Besitzes – halten wir uns aufrecht gegen Übermacht – wenige wache Kämpfer gegen den dumpfen Druck der alten Welt. Noch immer stehen wir in den Thermophylen‹. Solche Sätze, die angesichts der Flüchtlingskrise eine bedrückende Aktualität gewinnen, waren freilich nicht nur von Nietzsche inspiriert. Der frankophile Heinrich Mann konnte sich in puncto Technologiebegeisterung und Kolonialgeist auch bei Victor Hugo, einem weiteren Exponenten der europäischen Bewegung, bedienen. Bereits 1849 hatte dieser auf dem Congres de la Paix den Eröffnungsvortrag gehalten, (Victor Hugo, Eröffnungsrede beim Pariser Friedenskongress 1849: http:/ifor-mir.ch/eroffnungsrede-von-victor-hugo-beim-pariser-friedenskongress-1849/. Die ganze Eröffnungsrede auf Französisch unter: http://www.legrandsoir.info/Discours-d-ouverture-du-Congres-de-la-Paix-21-aout-1849.html) in die er das Novalissche Bild von den Geburtswehen, die dem Anbruch einer neuen Zeit des gottgewollten innereuropäischen Friedens und der überwundenen Armut vorausgingen, einflocht. Auch hier ist es untrennbar verknüpft mit dem Traum von einer ungebremsten Entfaltung des ökonomischen und technologischen Konkurrenzkampfs, ja einer kompromisslosen Exploitation der Welt. »Der Tag«, so Hugo, werde »kommen, an dem es keine weiteren Schlachtfelder mehr geben wird, außer dem sich dem Handel öffnenden Markt und dem sich den Ideen öffnenden Verstand«. Der Appell zur großen Verschwisterung erging dabei explizit nur an Franzosen, Engländer, Belgier, Deutsche, Russen, Slawen, Europäer und Amerikaner. Der Rest der Welt, sollte sich vor allem zivilisieren und verwerten lassen: »Der Reichtum würde von überall her aus allen Venen der Erde der Arbeit der Menschen entspringen und das Elend würde verschwinden! Und wissen Sie, was mit dem Elend verschwunden wäre? Die Revolutionen. Ja, die Welt hätte sich verändert! Anstatt sich untereinander zu zerfleischen, würde man sich friedlich über die Erde verteilen! Anstatt Revolutionen zu machen, würde man Kolonien gründen!«. Erstaunlich ist, dass der imperialistische Gestus der Rede, die zu den meistzitierten Europa-Stellungnahmen gehört, immer wieder unterschlagen wird. Auch die literaturwissenschaftliche Kritik hat sich diesen problematischen Passagen gegenüber taub gestellt. In seiner großen Studie zum literarischen Europadiskurs bemerkte beispielsweise Paul Michael Lützeler: ›Keine Europa-Veranstaltung der zwanziger oder der fünfziger Jahre unseres Jahrhunderts kam ohne Reverenz vor diesem Monument an Weitsichtigkeit und Weitherzigkeit aus (…)‹. Hugos Wunsch sollte sich in den folgenden Jahrzehnten jedenfalls nicht erfüllen. Anstatt in der globalen Verbreitung des Wohlstands kulminierte die bejubelte Entfesselung der Technologien im ersten Weltkrieg. Als Europa 1919 schließlich in Trümmern lag und das Ideal eines befriedeten Staatenbundes weit entrückt war, griff auch Paul Valéry mit den beiden ersten Teilen der Krise des Geistes, die später um einen dritten ergänzt wurden, in die deutsch-französische Pazifismusdebatte ein. Vor allem der Umstand, dass die Folgen der großen Katastrophe die Vormachtstellung Europas in der Welt bedrohten, gab Valéry zu denken. Abermals bekundete sich die Sehnsucht nach moralischer Erneuerung in Form einer Apologie imperialer Ansprüche, wenngleich in wesentlich subtilerer Argumentation.

Valéry entwirft zunächst das Bild des gegenwärtigen Europa in einem pathetischen Gleichnis, das von den morbiden Aromen schwarzer Romantik durchweht wurde, als Theaterkulisse: In den Schützengräben der Westfront, so Valérys Vision, stapft höchstpersönlich Hamlet und ›meditiert über Sein und Nichtsein der Wahrheiten‹. Er greift nach den Überresten der europäischen Kultur, nach den Schädeln von Leonardo, Leibniz, Kant, Hegel, Marx und denkt ›des Verdrusses, das Vergangene wiederzubeginnen, des Wahns, immer wieder Neues zu wollen‹. Die Szene soll nicht nur das Ausmaß der Verheerung der europäischen Lebenswelt vergegenwärtigen, sondern zugleich die Ätiologie der Katastrophe resümieren. Valéry machte nämlich in erster Linie das spezifisch moderne Nebeneinander der widersprüchlichsten ›Lebens- und Erkenntnisprinzipien‹, ihre unkoordinierte und unstrukturierte Ausbreitung und Kollision für den Krieg verantwortlich. Da es, so lautete der Befund, in der säkularisierten und demokratisierten Welt für die Technologien und Ideologien kein anderes Regulativ mehr gebe als das Prinzip ihrer jeweiligen totalen Anwendung, das jederzeit das soziale Chaos, wenn nicht gar die Materialschlacht heraufbeschwören könne, sei die moderne Kultur so fragil geworden. Doch auch historisch und kulturanthropologisch wollte Valéry die intellektuelle und moralische Krise durchleuchten. Was wäre die Eigenart des europäischen Fortschritts, der so glänzende und so finstere Folgen haben konnte? Für Valéry erklärt sich die Avantgardestellung Europas in der Welt einzig und allein aus der Eigenart seiner Population. Die ›glühende und rein sachliche Neugier‹, der ›unersättliche Tätigkeitsdrang‹ des homo europaens hätten den Ausschlag dafür gegeben, dass die europäische Weltordnung von einem bestimmten Zeitpunkt an die Geschichte des Planeten dominieren und das europäische Denken global habe verbreiten können. Dank ihrer unwiderstehlichen Sachlichkeit seien die Früchte des europäischen Esprits weltweite Verkaufsschlager geworden. Das kleine Kap Europa, das von seinen geographischen Voraussetzungen her gar nicht eigentlich für eine solch ungeheure Entwicklung prädestiniert gewesen sei, habe sich so zum caput, zum Gehirn des Weltkörpers emporgearbeitet. Jetzt aber gliche die massenhafte Verbreitung und allgemeine Verfügbarkeit des europäischen Geistes Herrschende und Beherrschte innerhalb wie außerhalb des Kontinents einander langsam wieder an. Bald könne alle Welt Europa sein. Valéry findet für diese Konstellation ein physikalisch-kulinarisches Bild: Ähnlich wie ein Tropfen Wein, der sich in einem Glas Wasser bis zur Unsichtbarkeit auflöst, habe sich auch, infolge ihrer ungeheuren Breitenwirkung, die geheimnisvoll-genialische Substanz der europäischen Wissenskultur nahezu vollends verflüchtigt. Europa hat für Valéry nur dann eine Zukunft, wenn es das stabilisierende Ungleichgewicht zwischen sich, dem Weltgehirn, und dem Rest des Planeten irgendwie wiederzustellen vermag. Die Möglichkeit dafür besteht prinzipiell. Denn für Valéry ist auf dem Gebiet des Intellekts der Vorgang der Dispersion prinzipiell umkehrbar: ›Doch angenommen, man sähe (…) wie in diesem Gefäß, das scheinbar nur mehr reines Wasser enthielt, da und dort Tropfen von dunklem, reinen Wein sich bilden, wie würde man da erstaunen … Dieses Wunder von Kana ist in der geistigen und sozialen Physik nicht unmöglich. Es heißt Genie und steht in genauem Gegensatz zu jener Ausbreitung‹. Valéry fordert die Europäer damit auf, das Projekt des Geistes weiter voranzutreiben. Die Demokratisierung des Wissens durch die systematische Information der Massen soll durch den unermüdlichen Innovationsfleiß einer intellektuellen und ökonomischen Elite überboten werden. Wie bei Hugo sollten so die Lebenssäfte wieder nach Europa zurückströmen. Wenn Valérys Hamlet den Frieden als einen Zustand bezeichnet ›in dem die angeborene Feindschaft der Menschen gegeneinander sich durch Schöpfungen kundgibt, statt sich durch Zerstörung zu äußern wie im Krieg‹, und schließlich als ›die Zeit schöpferischer Zusammenarbeit, kämpfenden Schaffens‹ definiert, dann bekräftigt er damit also nichts anderes als das von Novalis und Hugo formulierte Programm, das in den 1950er Jahren zur Gründungsidee der Europäischen Union avancieren sollte: Substitution des militärischen Feldzugs durch den Kampf um Marktanteile.

Land in Sicht

Erst nach dem Fall des Eisernen Vorhangs, stieß der Gedanke, Europa sei die Keimzelle eines hochprofitablen Weltfriedens, aber auf wirklich nachhaltige Resonanz. Zwar hatte die politische und ökonomische Integration seit den fünfziger Jahren fraglos Fortschritte zu verzeichnen, doch als unselbständiges Operationsfeld amerikanischer Kalter-Krieg-Politik wollte das Zwischenkriegseuropa nicht so recht als Paradebeispiel ökonomischer und friedenspolitischer Avantgarde taugen. Und auf Valérys Umschreibung des Friedens als der Zeit schöpferischer Zusammenarbeit und kämpfenden Schaffens war der nukleare Wettlauf höchstens die hämische Antwort der Geschichte. Warum aber sollte die geglückte Deutsche Einheit nun nicht auch der europäischen Einigung den entscheidenden Schub verleihen können und die narkotisierte europäische Genialität wachrütteln?

Mit besonderem Nachdruck schließt 1994 Peter Sloterdijk an Valérys Fortschrittsappelle an. In dem Essay mit dem anspielungsreichen Titel Falls Europa erwacht, verbindet er das Theorem von der genialen Progressivität des europäischen Geistes effektvoll mit Novalis‘ Idee einer Wiedergeburt Europas. Überall dort, so hatte Valéry zum Ende seiner Europareflexionen noch einmal bekräftigt, wo ›der europäische Geist zur Vorherrschaft‹ komme, trete ein ›Ensemble von Maxima‹ in Erscheinung: ein Maximum an Arbeit, Kapital, Macht, an ›Eingriffen in die äußere Natur‹, an ›Beziehung und Austausch‹. Sloterdijk erklärte diese Optimierungsthese zur nach wie vor ›gültige[n] Formel für die europäische Modernisierungsdynamik‹. Ein zweites bestimmendes Prinzip für den Gang der europäischen Geschichte identifiziert er in dem unausgesetzten Versuch der konkurrierenden europäischen Mächte, jeweils die Tradition des römischen Reichs für sich zu reklamieren. Von den Päpsten des 6. und 7. Jahrhunderts bis zu den Römischen und Maastrichter Verträgen von 1957 und 1991 sei in unterschiedlicher Form und Intensität immer wieder dasselbe Theater der ›Imperiumsmetamorphose‹ reinszeniert worden. Geschichtsdramaturgisch wie mentalitätsgeschichtlich sei eine Rückkehr Europas auf die Bühne der weltpolitischen Verantwortung damit nur eine Frage der Zeit. Wie aber wäre Europas großes Erwachen unter den pazifistischen und postimperialen Bedingungen des späten 20. Jahrhunderts ins Werk zu setzen? Auch Sloterdijk bringt auf der Suche nach einer Antwort das ganze Arsenal europäischer Integrationsarchetypen in Stellung. Angesichts der Aufgabe, Europas politisches Selbstverständnis zu reformieren, imaginiert er Europa als ein weibliches Wesen, das das ihm Andere aus sich hervorzubringen vermöchte: ›Aus gutem Grund‹, so Sloterdijk, ›suchen die besten europäischen Intellektuellen nach subversiven Traditionen und Verfahren, die das Fremde im Eigenen, das Andere im Selben offenlegten. Ja, wenn Europa ein Weib wäre… Sollte die politische Einbildungskraft der Europäer noch einmal offensiv anspringen, dann nur, wenn sie von dem Elan ergriffen würden, eine ganz neuartige, verfremdete Fortsetzung ihrer Geschichte zu erfinden‹. In einer vorläufig letzten historischen Transformation soll das Prinzip des Imperiums und der Hegemonie ›auf eine trans-imperiale oder nach-imperiale politische Groß-Form‹, das Prinzip Reich auf ein ›Nicht-Reich‹ übertragen werden. Sowohl die Betitelung Europas als ›Weib‹ wie auch die Forderung nach einer Transzendenz genuin europäischer Wesensmerkmale zugunsten ihrer idealen Entfaltung sind Nietzsche entlehnt. Aus dem Kontakt zwischen männlicher Herrschaftslogik und weiblicher Antiautorität, der Kreuzung von ›Reich‹ und ›Nicht-Reich‹ wollte auch Sloterdijk eine neue, potente Menschheit hervorgehen sehen. Die kommenden Generationen sollen wieder Appetite für das Große entwickeln. Sloterdijk rät den ›europamüden Europäern‹ hierfür bei Corporate-Identity-Techniken Rat zu suchen. Daneben werden Fichtes Tatphilosophie und Novalis‘ magischer Idealismus in Dienst genommen. Europa soll, um sich selbst quasi neu zur Welt zu bringen, in einem Akt ›rationaler Autosuggestion‹ oder des ›luziden Träumens‹ aus dem Material seiner politischen und ideellen Tradition eine Vision kreieren, an die es selbst zu glauben vermöchte und sie dann umsetzten ›wie ein alte lange inkarnierte Mission‹. In der Rebellion gegen die Misere des homo sapiens, gegen seine Endlichkeit und dem daraus geschöpften genuin europäischen Antrieb, ›Lebensformen zu schaffen, die den Menschen als ein von Grund auf reiches und zur Größe fähiges Wesen würdigen‹, erkennt Sloterdijk das Medium, durch das sich ein entsprechendes Sendungsbewusstsein auf adäquate Weise materialisieren könnte. Denn Europas historisches Recht sei ›seine große Aussage über den Menschen‹, sein Unrecht die ›Ausschließung der meisten aus dem Umfang des eigenen Besten‹. Im Sinne dieses Rechtsverständnisses erteilt er Europa das Mandat, die Welt mit Demokratie, Menschenrechten, Wissenschaft sowie mit der destillierten Güte des Lebens zu versorgen.

Bereits drei Jahre zuvor hatte Edgar Morin Vorarbeiten zur temperierten Wiederbelebung des alten Eurochauvinismus geleistet. In seinem preisgekrönten Essay Europa Denken, das auch bei Sloterdijk als Prototyp des französischen Europadiskurses beiläufige Erwähnung findet, hatte Morin die Schreckgespenster der atomaren ›Extermination‹ sowie der Überwältigung Europas durch den sowjetischen Totalitarismus an die Wand gemalt. Sein Grundgedanke ähnelt dem Heinrich Manns. In den gegenwärtigen Bedrohungen, so Morin, stecke die Chance, dass Europa ›den Feind in sich‹, das heißt, seine Uneinigkeit und seinen Somnambulismus überwinde und so zum Bewusstsein seiner ›Schicksalsgemeinschaft‹ erwache. Angesichts der ›unmenschlichen und übermenschlichen Bedingungen unseres Jahrhunderts‹ könnte es erforderlich sein, dass Europa, ›zumindest einmal‹ mit dem Wahlspruch ›Freiheit oder Tod‹ zurückschlage. Dass Morin solche Notwendigkeiten kurz vor dem krönenden Abschluss der Perestroika formulierte, zeugte weniger von tatsächlicher Furcht als vielmehr von der Antizipation einer nahenden Verschiebung im Kräfteverhältnis zugunsten der westlichen Welt.

Auch Sloterdijk nun legte den Europäern zum Ende seines Essays autogenes Selbstbewusstseinstraining ans Herz. Europa, das am Vorabend eines Zeitalters der Stürme zu sich komme, solle sich aufheitern ›mit dem Wort des portugiesischen Seehelden und Weltumseglers Vasco da Gama, der seiner zweifelnden Mannschaft bei einem Orkan im indischen Ozean zurief: Vorwärts Kinder, das Meer zittert vor euch‹. Für ein politisches Traktat, das Europa den Weg ins Zeitalter des Postimperialismus weisen will, scheint das eine recht offensive Pointe.

An der Europadebatte partizipierte unmittelbar nach der Wende schließlich auch Jaques Derrida. Zu einem Europa-Kolloquium unter der Leitung von Gianni Vattimo in Turin steuerte er den Vortrag mit dem Titel Das andere Kap bei. Umwittert von nautischem Flair suchte auch dieser Text Valérys Denken für eine Theoretisierung expansiver Träume in Fasson zu bringen. In kryptischen Schleifen diagnostizierte Derrida zunächst das Scheitern der traditionellen europäischen Politkonzepte, die von einer gleichsam naturgegebenen europäischen Welthegemonie ausgegangen seien. Seit geraumer Zeit vollziehe sich in den philosophischen Diskursen nun so etwas wie ein – man beachte die Formulierung – ›Erwachen‹. An der äußersten Grenze seiner politischen Potenz angekommen, vermöge Europa erstmals in seiner Geschichte klar und deutlich die Züge seiner Identität zu überblicken. Dieser sei, im Sinne Valérys, die Struktur des ›Kaps‹ eingeschrieben. Was ist damit gemeint? Europa, das sich bislang immer als caput mundi in Szene gesetzt habe, präsentiere sich plötzlich als ein geographisch marginaler Archipel, als ein kleines Kap eben, dessen Bewohner jahrhundertelang von der paradoxen Idee besessen gewesen wären, durch die alleinige Teilhabe am Universellen vor dem Rest der Welt ausgezeichnet zu sein. So werde deutlich, dass der Kontinent seine Identität nur auf Basis einer Doppeldeutigkeit habe begründen können, der Antagonismus zwischen dem Eigenen, Besonderen und dem Fremden, Überindividuellen für die europäische Selbstfindung also immer schon konstitutiv gewesen sei. Dem europäischen Wesen wird man nach Derrida überhaupt erst gerecht, wenn man es in einer dekonstruktiven Volte als ›Eröffnung‹ denkt, als ›Auftakt einer Geschichte, für die die Kursänderung, der Wechsel des Kaps, der Bezug zum anderen Kap oder zum anderen des Kaps sich als eine fortwährend bestehende Möglichkeit erweist‹. Europa richtig zu begreifen, impliziert für Derrida allerdings mehr als die kategorische Option für das Feminin-Diverse und gegen das Maskulin-Identische. Müsste man nicht zwischen den beiden Kategorien oszillieren können, wenn man Europa wirklich offen halten wollte? Gemäß Derrida sollte daher wachsam darauf geachtet werden, dass weder eine ›vereinheitlichende Hegemonie‹ als ›Kapitale‹ wieder entstehe, noch eine unkontrollierte Ausfransung der Peripherien zugelassen würde. In diesem Sinne wolle er sich gerne mit einer Hand dem Programm und der Logik des Kapitalen und Rationalen verschreiben. Mit der anderen jedoch sei ›etwas anderes [zu] schreiben und [zu] suchen‹, außerhalb Europas, in anderen Registern als jenen des Wissens, der wissenschaftlichen Analyse und der Philosophie. Der Zukunft des Kommenden sollte die Ratio keinesfalls antizipierend in den Weg treten. Der Körper sei der Ort ›an dem sich die Frage (…) nach dem Kap‹ auch stelle. Wenn man die Elemente addiert, stößt man wieder auf Geburtssymbole: Die Evokation der Empfängnis im Bild Europas als (Er)-Öffnung, die Frage nach einem neuen Kap bzw. Haupt, die zwei Hände, der Körper sowie die Rede von dem Kommenden. Abermals setzte sich also das Bild einer neuen, allfähigen, androgynen Menschheit zusammen, die im Schoße Europas auszutragen wäre und dem zerebral-männlichen ›Imperativ‹ von Kapital und Logik ebenso exklusiv zu folgen vermöchte, wie dem vegetativ-femininen der Peripherie, der Zerfransung, des Irrationalen und der Freiheit des Individuellen. ›Wer fühlt sich nicht mit süßer Scham guter Hoffnung?‹, so hieß es pathetisch bei Novalis. Auch die Dignität von Derridas Übermenschheit besteht in ihrer Wünschbarkeit bei gleichzeitiger prinzipieller Unmöglichkeit. Weil eine ›Verantwortung‹, die sich ›im Bereich des Möglichen‹ bewege, lediglich einer ›vorgegebenen Neigungsfläche‹ folge, ein ›Programm abwickle‹ und so ›Moral und Politik in Technologien‹ verwandle, müsse vielmehr ›von politischer Moral, ja von Europa wie von ›Dingen‹‹ geredet werden, die ›die Ordnung der Gegenwart und Anwesenheit, der Erscheinung und Vergegenwärtigung übersteigen und übersteigen müssen‹. Indem das Kap sich infolge der Wende geöffnet hatte, ist erst ein unvollendbarer Heils- und Wachstumsprozess in Gang gekommen, der sich von allein abspielt und in einem infinitesimalen Feintuning Kapital und Moral einander annähert. Dieser Inkubation wäre gehorsam und nimmermüde zuzuarbeiten. Auch dann, wenn sie gelegentlich in Säbelrasseln übergehen sollte, darf sie nicht mit einem Gegenprogramm unterbrochen werden: ›Das Kap hat begonnen, sich dem anderen Ufer eines anderen Kaps zu öffnen, (…) mag das Sich-Öffnen auch im Krieg geschehen (…)‹.Angesichts des Ukraine-Konflikts erscheint dieser martialische Determinismus geradezu prophetisch.

Zukunftsmusik

Mit Beginn des neuen Jahrtausends rückte die europäische Utopie im Zuge vielfältiger Globalisierungskrisen sukzessive wieder in die Ferne. Gleichwohl blieb die Hypothese, Europa sei geschichtslogisch auf das Gelingen der Synthese zwischen Wirtschafts- und Sozialprojekt programmiert, beliebt. Allerdings lautete die Losung, die die Kommentatoren ausgaben, jetzt nicht mehr ›öffnen‹, sondern ›schließen‹ und ›konsolidieren‹. Exemplarisch erklärt Robert Menasse in seinem 2012 erschienenen vielakklamierten Essay Der Europäische Landbote: ›Nein, die Krise ist keine Chance, die Krise ist ein Zwang. Sie wird, bei Gefahr eines ansonsten drohenden Untergangs Europas, jene politischen Lösungen und Reformen der europäischen Verfassung erzwingen, die davor wegen nationalstaatlichen Kleingeists nicht möglich waren‹. Auf den Gedanken, dass Europa im Zuge der unaufhaltsamen ökonomischen Globalisierung in ein historisches Stadium eingetreten sei, das nach der Einrichtung transnationaler Regelsysteme, und das heißt nach einer allmählichen Aufhebung der europäischen Nationalstaaten in einen konstitutionellen Bund verlange und irgendwann mit innerer Notwendigkeit hinauslaufen müsse, war Jürgen Habermas bereits Ende der neunziger Jahre gekommen. Mit dem Befund hatte er sich erfolgreich als Vorsprecher eines aufkeimenden Krisenoptimismus positionieren können. Die europäische Geschichte ist nach ihm eine ›charakteristische Abfolge von Öffnungs- und Schließungseffekten‹. Immer wieder öffnen Modernisierungsschübe die konventionellen Lebenswelten auf erweiterte ökonomische Horizonte hin, die dann auf höherer Ebene wieder sozialstaatlich eingehegt werden. Die Idee von der Notwendigkeit einer politischen ›Schließung‹ der europäischen Integration verbindet Menasse im Landboten mit den bekannten maritimen und heroischen Bildern. Es werde sich bald zeigen, so heißt es dort im finalen Absatz, der sich wie eine Replik auf Sloterdijks Kadenz liest, ›ob das System der Nationalstaaten oder das System der Überwindung der Nationalstaaten untergeht. So oder so leben wir am Vorabend eines Untergangs. Wir befinden uns heute sozusagen in der Situation der Figuren der großen Vorabend-Romane und Du, Leser, bist im Sinne dieser großen Romane jetzt der ›Held‹‹. Menasse stellt dieser nachdrücklichen Forderung nach einer Intensivierung der Integration zwar eine emotionale Abrechnung mit der widersprüchlichen Natur des bürgerlichen Bewusstseins voran, das die europäische Politik seit langem präge. Die bürgerlichen Gesetze, fingierten eine Gleichheit der Chancen, die es aufgrund der faktischen Ungleichheit der Menschen, ihrer Talente und Möglichkeiten, gar nicht gebe, umso weniger, als die bürgerliche Ökonomie gerade diese Ungleichheit produktiv mache. Als die unangefochtenen politischen Idole, an denen der Vorabend-Held von heute Maß zu nehmen hätte, figurieren jedoch die alten bürgerlichen Größen: Nämlich die Architekten der Montanunion, Monnet, Schumann und Adenauer. 2014 erschienen bei Suhrkamp gleich zwei Auflagen einer Sammlung von Europareden, die Menasse zwischen 2011 und 2014 gehalten hat. In einem Beitrag, für das M100 Sanssouci-Colloquium 2013 wird der merkantile Bürger emphatisch rehabilitiert: ›Der Bürger liebt die Zukunft. Denn nur dort, im weiten Feld des Möglichen, kann und soll sich sein Erfolg erweisen. Er erkennt die Welt nicht an, so wie sie ist, sie soll reicher, schöner, sicherer, kühner, praktischer, glücklicher werden, sie soll alles Mögliche werden, aber just eben dies: alles Mögliche. (…) Selbst das Unmögliche ist dem Bürger immer nur eine besondere Herausforderung seines Möglichkeitssinns gewesen, seiner Gier nach Überwindung beschränkter und begrenzter Wirklichkeit‹. Tatsächlich soll letztlich eben doch der kompetitiv-gierige Zukunftsesprit des Bürgers, der das Unmögliche anstrebt, für eine Bewältigung der Krise neu entfacht werden. Als europäischer ›Citoyen‹ soll er die sozialen, kulturellen, politischen und ökonomischen Rahmenbedingungen für die Entfaltung einer Gesellschaft fixieren, die kontinuierlich reicher, sozialer und glücklicher wird. Menasse erwähnt an anderer Stelle denn auch Novalis und Victor Hugo als europäische Visionäre.

Mit seinem ambivalenten Verhältnis gegenüber der bürgerlichen Lebenswelt steht Menasse im gegenwärtigen Europadiskurs nicht allein. 2012 ließ sich selbst Adolf Muschg, der sich in der Vergangenheit wiederholt für eine kulturelle Vertiefung der Union ausgesprochen hat, zu verblüffenden Konzessionen an das klassische bürgerliche Weltbild bewegen. In einem Vortrag anlässlich der Wasserwerk-Gespräche der Konrad Adenauer Stiftung, der kurz darauf als Buch ediert wurde, identifizierte er zunächst zwar durchaus den globalen Kapitalismus als Urheber der europäischen Krise. Die Theorie, wonach der ökonomische Integrationsprozess den politischen und sozialen überholt und infolgedessen eine Krise heraufbeschworen habe, die als Chance für den ›nächsten qualitativen Sprung europäischer Politik‹ zu begreifen sei, kam auch hier mustergültig zur Anwendung. Um zu konkretisieren, mit welchen Mitteln die notwendige substanzielle Weiterentwicklung des EU-Systems realisiert werden könnte, bediente Muschg sich allerdings eines Theorems aus Jacob Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen, vor dessen Hintergrund sich das Primat der Ökonomie dann doch als unausweichlich und legitim ausnimmt. Für Burckhard war jede Gesellschaft durch ein spezifisches Mischungsverhältnis dreier ›Potenzen‹ geprägt, die drei Grundbedürfnisse, nämlich nach ›höherem Sinn‹, ›guter Ordnung‹ und der ›nötigen Freiheit‹ repräsentieren: Religion, Staat und Kultur. Ihr seltenes Gleichgewicht, ermögliche eine ›rare Blüte der Zivilisation‹, wobei sich, infolge ihres freiheitlichen Impetus, insbesondere die kulturelle Potenz immer wieder als destabilisierender Faktor erweise. Ihre Dominanz wäre daher mehr zu fürchten als eine Vorherrschaft der anderen Kräfte. Zur subversiven Sphäre der Kultur rechnete Burckhard auch Handel und Industrie, da diese für ihre Entfaltung ebenfalls auf liberale Verhältnisse angewiesen seien. Muschg interpretiert die Montanunion daher als ein Kulturprojekt. Diese Lesart liefert denn auch das Stichwort, um schließlich Novalis, dem Dichter und Bergbauingenieur in Personalunion, die Reverenz zu erweisen. Die wirtschaftliche Priorität, so Muschg, sei zu Zeiten Monnets und Schumans noch ›ausbalanciert [gewesen] durch einen politischen Willen hohen Grades: Um das kommende Staatsgebilde nur zu wollen waren Glauben, Liebe, Hoffnung nötig‹. Über der Flamme des Glaubens und der Hoffnung wollte Muschg marktkonforme Prioritätensetzung und die Sphäre der Kultur zu einem vielversprechenden Fluidum verschmelzen. Die Aussicht auf eine Realisierung des wahren Europa verschob er freilich mit Plattitüden ins Vage. Europa müsse ein ›Schutzgebiet für das Andere‹, jenseits der ökonomischen Raison werden. Dieses aber müsse man ›immer wieder erwerben‹, um es ›doch nie ganz zu besitzen‹. Fände er einen ›Schlüssel zum Code der Welt‹, hätte er nichts ›Dringenderes zu tun, als ihn schnell wieder zu verlegen‹.

Ohne solche Skrupel beantwortet Oscar Negt die Frage nach einem europäischen Moralkodex für das Zeitalter der globalen Ökonomie. In einem Beitrag mit dem programmatischen Titel Gesellschaftsentwurf Europa (2012) sucht er nach einem Charakterdesign für den Europäer von heute, das sowohl dem Innovationsdruck des zeitgenössischen Marktes als auch dem Ideal von Freiheit und Selbstbestimmung standhielte. Die ›Verbindung zwischen kognitiver Qualifikation, Persönlichkeitsausstattung im Sinne von Identität und Eigensinn sowie sozialer Kompetenz‹ ist Negt zufolge ›entscheidend für die Qualifikation in einer Informationsgesellschaft‹. Selbst Manager großer Betriebe sähen die Notwendigkeit emotionalen und sozialen Lernens ein. Es gebe der ›fachlichen Qualifikation erst die eigentliche Sicherheit‹. Das kraftvolle bürgerliche Selbstgefühl, die Machermentalität und der Sinn fürs Soziale treten hier einmal mehr zusammen. Negts Argumentation schöpft dementsprechend aus dem ganzen Spektrum der verfügbaren Ideologien. Seine sozialen Ordnungsvorstellungen vergegenständlichen sich ihm zunächst im Bild des mittelgroßen, amerikanischen Ortes mit Postamt, städtischer Bücherei und Speiselokal. Er beruft sich hierbei auf einen führenden Aktivisten von Occupy-Wallstreet, der in einem Interview mit der Süddeutschen die funktionierende amerikanische small-town zur Leitidee der Bewegung erklärt hatte. Dass die Sehnsucht der Gegner des globalisierten Kapitals offenbar ausgerechnet dem prototypischen Milieu des wohlhabenden Bürgers gilt, der jeden Ausbau sozialstaatlicher Ordnungen als kommunistischen Übergriff erlebt und deshalb sein Erspartes lieber an der Wallstreet investiert, frappiert. Ganz auf dieser Linie sieht denn auch Negt die Aufgabe sozialer Institutionen weniger in der Umverteilung des Wohlstands, als vielmehr auf dem Feld sozialer Disziplinierung. Er träumt von der baldigen Verwirklichung eines öffentlichen Systems für verpflichtende Erwachsenbildung. Die ›Zusatzausbildungen für Manager, Ärzte, Architekten, die gegenwärtig weitgehend privat oder von Unternehmen finanziert‹ würden, verwiesen ›nachdrücklich auf die gesellschaftliche Notwendigkeit solcher institutionalisierter Bildungsprozesse‹. Die fröhliche Befürwortung des ›Kollektivs‹, das ›von der Schulklasse bis zur Gewerkschaft aufpasst‹ (Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung), wird zum Ende dann auch noch mit einer Sequenz aus Karl Marx‘ Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie unterfüttert. Die Kritik der Religion, so Marx in dem berühmten Passus ›endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist‹. So berechtigt die Forderung, keiner solle mehr geknechtet werden, auch ist, so problematisch mutet doch die implizit mitgelieferte Überzeugung an, Freiheit von Fremdbestimmung sei bloß auf dem Weg einer uneingeschränkten Entfaltung und Glorifizierung menschlicher Anlagen und Interessen zu realisieren. Ist eine solches Emanzipationsversprechen, das den Menschen ins Zentrum der Welt rückt und ihn somit implizit als souveränen Beherrscher der äußeren Natur inthronisiert, denn von fundamental anderer Substanz als die raumgreifende Zukunftsliebe des Bürgers, der Menasse huldigt? Und erklärte nicht sogar der katholische Tindemans die Entfaltung der menschlichen Energien zum ›Hauptanliegen‹ europäischer Wachstumspolitik?

Eine besonders bündige Formulierung hat der europäische Kultus des Heldenmenschen, der die Stelle des Schöpfers einnimmt und souverän alle Beschränkungen überwindet, jüngst in einem Phänomen der popularkulturellen Europareflexion gefunden. Als im Frühjahr 2014 der österreichische Sieger des Grand-Prix d‘Eurovision seine Trophäe in Empfang nahm, schwor er trotzig-bewegt: ›Dieser Abend ist allen gewidmet, die an eine Zukunft in Frieden und Freiheit glauben. Ihr wisst, wer wir sind: Wir sind eine Gemeinschaft, und wir sind unaufhaltbar.‹ Hiermit war ursprünglich zwar nicht die Europäische Union gemeint, dennoch erhielt die frisch prämierte Kunstfigur von Seiten hochrangiger politischer Repräsentanten vor allem der EU-Ebene regen Zuspruch. Gleich nach ihrem Triumph wurde Conchita vom österreichischen Bundeskanzler Faymann ins Kanzleramt geladen. Im Herbst darauf redete und sang sie auf Einladung der Vizepräsidentin des Europaparlaments vor Politikern aus ganz Europa in Brüssel. Dort bekannte sie sich enthusiastisch zu Europa, indem sie ihr Siegerstatement doch noch ausdrücklich auf die politische Gemeinschaft bezog. Für die europäische Sache, oder was man dafür hielt, war eine adäquate Botschafterin gefunden. Ihr Song lässt sich nicht nur als ein Plädoyer für sexuelle Toleranz, sondern ebenso als die Hymne auf ein ganz bestimmtes europäisches Menschheits- und Gesellschaftsideal verstehen. Der Text nimmt den alten Novalis-Topos von der Geburt eines neuen unbezwingbaren Menschen aus dem Geiste einer mysteriösen Verwandlung nicht nur exakt auf (Once I’m transformed/ Once I’m reborn/ You know I will rise lika a phoenix), er lässt den unsterblichen Vogel zudem aus Asche und Trümmerhaufen zugleich auffliegen (Waking in the rubble/ Walking over glass), und empfiehlt sich so als lupenreine Narration der europäischen Nachkriegsgeschichte. »Let Europe arise!«, hatte schon Winston Churchill (Winston Churchill, Europa-Rede in der Universität Zürich am 19.September 1946: http://www.europarl.europa.eu/brussels/website/media/Basis/Geschichte/bis1950/Pdf/Churchill_Rede_Zuerich.pdf) in seiner berühmten Züricher Rede gefordert. Aber auch hinsichtlich ihrer Persönlichkeitsmerkmale zeigte sich die begehrte Mannfrau als Repräsentantin des europäischen Gedankens bestens geeignet. In ihrer knalligen Androgynität schien den Repräsentanten der EU vor allem eine grelle Ermutigung zu genereller Flexibilität auf. In diesem Sinne pries die scheidende Eu-Kommissarin Viviane Reding emphatisch die charakterlichen Vorzüge. Hier zeige Europa sich ›von seiner besten Seite: Kreativ, tolerant und vielfältig!‹ Seither gibt sich die bärtige Diva in ihren Statements immer wieder hochproduktiv, disponibel und devot-zufrieden. Ihr Lebensprogramm gehorcht damit genuin bürgerlichen Imperativen: Arbeite hart, sei bereit und lebe deinen Traum von einer gloriosen Zukunft. Die europapolitische Instrumentalisierung der Allzweckfigur ist wohl ein Indiz dafür, dass das alte europäische Phantasma von der bevorstehenden Geburt einer moralisch-sozial und ökonomisch-technologisch optimierten Population nicht bloß ein Gegenstand verstiegener Theoretisierungen ist, sondern noch bis vor kurzem ein vitaler Aspekt der offiziellen europäischen Selbstprognostik war.

Literatur:

ADORNO, THEODOR/ HORKHEIMER, MAX (2004): Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main
DERRIDA, JAQUES (1991): Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa, Frankfurt am Main
HABERMAS, JÜRGEN (1998): Die postnationale Konstellation, Frankfurt am Main
LÜTZELER, PAUL MICHAEL (1998): Die Schriftsteller und Europa. Von der Romantik bis zur Gegenwart, Baden-Baden
MANN, HEINRICH (1916): Essays, Hamburg
MENASSE, ROBERT (2012): Der europäische Landbote, Wien
DERSELBE (2014): Heimat ist die schönste Utopie. Reden (wir) über Europa, Frankfurt am Main
MORIN, EDGAR (1988): Europa Denken, Frankfurt am Main/ New York
MUSCHG, ADOLF (2013) Vergessen wir Europa? Eine Gegenrede, Göttingen
NEGT, OSKAR (2012): Gesellschaftsentwurf Europa, Göttingen
NIETZSCHE, FRIEDRICH (1999): Kritische Studienausgabe, Hrsg. Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, München
NOVALIS (2001): Fragmente und Studien. Die Christenheit oder Europa, Stuttgart
SLOTERDIJK, PETER (2002): Falls Europa erwacht, Frankfurt am Main
UERLINGS, HERBERT (1991): Friedrich von Hardenberg, genannt Novalis. Werk und Forschung, Stuttgart
VALÉRY, PAUL (1995): Werke, Frankfurt am Main